Filosofía en este presente. Ignacio Escañuela Romana. Las ideas son personales.

Ignacio Escañuela Romana

Herederos de Descartes y Galileo, Newton y Darwin, Spinoza y da Vinci, Marie Curie y Copérnico, … esperamos la gran innovación tecnológica que nos conduzca a la tierra de promisión, al paraíso en la Tierra. Como si pudiésemos encontrar por fin las respuestas todas a nuestras necesidades, la forma no sólo de saciar los deseos, sino de regularlos, la conclusión que acalle las preguntas interiores.

Ahora lo es la inteligencia artificial, que debería de ayudarnos o conducirnos a las respuestas a la necesidad y la escasez, los problemas no resueltos, la crisis ecológica y social, la pobreza. Alguien a quien preguntar quiénes somos y lograr la conclusión.

Y mientras esperamos el fin de la historia, la felicidad perpetua, olvidamos las anteriores ocasiones en que lo pensamos y anhelamos. Como en una marcha loca en el tiempo, o contra él, simplemente seguimos corriendo y haciendo historia, deseando que no haya más inquietud, ni más desesperación…

Ignacio Escañuela Romana

A menudo me encuentro con reflexiones acerca de si la inteligencia artificial será consciente, adquirirá capacidades humanas o suprahumanas, avanzará en inteligencia muchos más allá de la especie humana que la creó.

¿Qué pienso sobre esto? Pues francamente no lo sé. ¿Por qué esa ignorancia? Porque fundamentalmente no conocemos cómo va la consciencia humana y su capacidad para la inteligencia. Luego difícilmente podremos entender algo más.

Pero sí me atrevo a hacer una reflexión un poco fuera de lo común en estos días que corren.

La primera es una reflexión sobre la inteligencia. La inteligencia es la capacidad para hacer cosas y para pasar a realizarlas de un modo nuevo. Suelo enseñar que hay tres tipos de estas capacidades, que no coinciden mucho con lo que encuentro en estos días (pero que, he de reconocer, leí hace años en un artículo de periódico que no puedo referenciar desgraciadamente, porque simplemente no he logrado encontrarlo de nuevo- Quizá Piaget y las etapas de la inteligencia como adaptación). Son:

Capacidad para negar un impulso. Bueno un perro en casa lo tiene. Dudo que la IA actual lo tenga, comenzando porque no tiene impulsos.

Capacidad para encontrar una nueva forma de satisfacer el impulso. Innovar un procedimiento. Muchos monos superiores lo tienen, improvisan instrumentos y nueva manera de lograr las cosas. Nuevamente una IA no lo tiene ya que carece de aquellos impulsos.

Capacidad abstracta o simbólica. Que me gusta verla a la manera de Cassirer como la capacidad para construir símbolos (signos arbitrarios). En fin, siento ser tan agorero, pero una IA tampoco la tiene. Los signos que maneja no son para ella simbólicos y no lo son simplemente porque carece de semántica (Searle, J. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and brain sciences, 3(3), 417-424). No tiene significados. Me da una maravillosa receta de bacalao, pero no sabe qué sea hambre, bacalao, cebolla, etc.

¿Entonces? ¿Por qué llamamos inteligencia artificial si he apuntado que no veo esa inteligencia? Imaginemos que quiero limpiar un suelo de migas de pan, podría hacerlo colocando a un hormiguero un rato en el sitio. ¿Las hormigas se proponen hacerlo porque las coloco? No. ¿Conocen los motivos por las que las coloco? No. Y, sin embargo, limpian de migas de pan el suelo mucho mejor de lo que yo podría hacerlo.

(Sí, sé que la IA suele clasificarse en la que usa reglas simples y poco aprendizaje, la que usa reglas complejas y aprendizaje para aplicarlas, la que usa aprendizaje para generar nuevas reglas complejas. Pero las reglas para la IA son instrumentos de correlación, y los resultados es un output. El significado se lo asigna el hombre)

Ignacio Escañuela romana

I often come across reflections on whether artificial intelligence will be conscious, will acquire human or superhuman capabilities, will advance in intelligence far beyond the human species that created it.

What do I think about this? Well, frankly, I don’t know. Why the ignorance? Because we fundamentally don’t know how human consciousness and its capacity for intelligence is doing. So we can hardly understand anything else.

But I do dare to make a reflection that is a little out of the ordinary these days.

The first is a reflection on intelligence. Intelligence is the ability to do things and to continue doing them in a new way. I usually teach that there are three types of these capacities, which do not coincide very much with what I find these days (but which, I must admit, I read years ago in a newspaper article that unfortunately I cannot reference, because I simply have not managed to find it again- Perhaps Piaget,the stages of intelligence as adaptation ). They are:

Ability to deny an impulse. Well, a dog at home has it. I doubt that the current AI has it, starting with the fact that it has no impulses.

Ability to find a new way to satisfy the impulse. Innovate a procedure. Many superior monkeys have this, they improvise tools and new ways of doing things. Again, an AI does not have this because it lacks these impulses.

Abstract or symbolic ability. Which I like to see in Cassirer’s way as the ability to construct symbols (arbitrary signs). Anyway, sorry to be such a doomsayer, but an AI doesn’t have it either. The signs it handles are not symbolic for it, and they are not symbolic simply because it lacks semantics (Searle, J. R. (1980). Minds, brains and programmes. Behavioral and brain sciences, 3(3), 417-424). It has no meanings. He gives me a wonderful recipe for cod, but he doesn’t know what hunger is, what cod is, what onion is, and so on.

So why do we call it artificial intelligence if I have pointed out that I don’t see that intelligence? Let’s say I want to clean a floor of breadcrumbs, I could do that by putting an anthill there for a while. Do the ants intend to do that because I have put them there? No. Do they know the reasons why I put them there? No. And yet they clean the floor of breadcrumbs far better than I could.

(Yes, I know that AI is often classified into AI that uses simple rules and little learning, AI that uses complex rules and learning to apply them, AI that uses learning to generate new complex rules. But AI rules are correlation tools, and the results are an output. The meaning is assigned by man)

Ignacio Escañuela Romana

The idea of evil throughout the history of philosophy, as a reflection linked to facts. It follows this process up to the present day. I hope you find it worth reading.

Responsibility and judgment – Hannah Arendt, NY: Schocken Boorks (2003)

i) Socrates: it is better to suffer than to do wrong.

ii) Moral issue: how can I tell right from wrong (when the majority or my whole environment has prejudged the issue).

Ignacio Escañuela Romana

En lo que sigue, te invito a un viaje a través de la idea de consciencia. Se plantean, de un modo multidisciplinar, una serie de problemas: ¿Qué es la consciencia? ¿En qué consisten los procesos conscientes y los inconscientes? ¿Cómo se relacionan entre sí? ¿Cuál es la base neuronal, biológica, del yo? ¿Cómo adquirimos esa idea en el desarrollo como personas? ¿Cómo se han modificado las ideas sobre el mí mismo en la historia? Y otras cuestiones similares. Se alternan explicaciones escrita y orales. ¡Espero que disfrutes!

Consciencia en el momento de la muerte

https://www.scientificamerican.com/article/some-patients-who-died-but-survived-report-lucid-near-death-experiences-a-new-study-shows/

Ignacio Escañuela Romana

Te invito a un recorrido filosófico en torno a la idea de identidad. Nos preguntamos, ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi identidad? ¿Cómo me defino ante mí mismo? Lo que sigue es un recorrido por la filosofía y las respuestas que se han propuesto. Se alternan explicaciones y exposiciones orales. ¡Espero que lo disfrutes!

Fukuyama (2019). Identity. London: Profile Books.

Naturaleza frente a cultura, lo que soy biológicamente frente a lo que soy porque lo aprendo en mi comunidad. ¿Hasta dónde llega cada uno de los dos principios? Lo biológico es universal (etic para M.Harris), lo aprendido es de cada sociedad, cambiante (emic).

Freud: en la personalidad o la mente hay un principio que es el deseo, id, y otro que es el ego. El ego mantiene a los deseos bajo control, especialmente para conformar a las presiones sociales. Platón nos habla en el Libro IV de la República de las ocasiones en que seguimos un deseo a pesar de que sabemos que es perjudicial, generando una rabia interior contra nosotros mismos (thymos).

Ignacio Escañuela Romana.

En esta entrada discuto las consideraciones que hace Foucault sobre la Ilustración y sobre lo que Kant opina de la Ilustración. Foucault parte de un análsis de famoso texto kantiano acerca de qué sea la Ilustración. No quiero extenderme mucho sobre esta parte, pero sí es preciso señalar que considera que Kant toma a la Ilustración (recordemos que, a veces, se le llama Iluminismo) como el momento en que la humanidad va a utilizar su propia razón, sin sujeción a ninguna autoridad. Se configura, diría Kant, como fenómeno y como obligación: como descripción de hechos y como obligación personal y colectiva. 

El campo de obediencia, sigue Kant, que corresponde a la razón privada , cuando tenemos un papel en empresas privadas o instituciones públicas, en función del cargo. El ámbito de la libertad  de la razón pública: el uso por sí misma, por voluntad de verdad. El lema lo conocemos: «Sapere Aude»: atrévete, ten el coraje de, razonar por ti mismo.

Foucault señala con mucho acierto el enfoque global de Kant: realizar una crítica de la razón, es decir fijar los elementos que hacen legítimo el uso de la razón. El uso ilegítimo de la razón da lugar al dogmatismo y la heteronomía. El pensamiento debe ampliar su autonomía, determinando aquello en lo que no puede llegar a conclusiones sin fundamento.

Foucault pasa a definir la idea de modernidad:

• La consciencia de estar realizando un cambio, una ruptura.
• Una actividad incesante de duda acerca de lo que somos y de la relación con la historia.
• Que se caracteriza por su libertad.
• El hombre moderno  es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Que trata de producirse a sí mismo desde su autonomía.

La modernidad comparte con la Ilustración el impulso de criticar permanentemente el momento histórico y construir en esa crítica el ser histórico del hombre. Pero no comparten cuestiones doctrinales positivas.

Foucault apoya la continuidad de lo que denomina «a historical ontology of ourselves». La diferencia clave entre Kant y Foucault es que el primero busca las condiciones universales de fundamentación del conocimiento y, por lo tanto, los límites constitutivos o estructurales de nuestra comprensión («crítica transcendental»). Mientras el segundo plantea la investigación genealógica o histórica del hombre y su conocimiento en una especie de historicismo:  «historical investigation into the events that have led us to constitute ourselves
and to recognize ourselves as subjects of what we are doing, thinking, saying».

Es decir, Kant estudia las estructuras universales del conocimiento y de toda ética. Foucault investiga las condiciones históricas de lo que conocemos y somos. Kant analiza la universalidad. Foucault plantea los orígenes histórico-sociales.

Foucault concluye que:

• Quizá el hombre, la humanidad, nunca alcance la madurez. La Ilustración histórica no lo logró.
• La razón crítica kantiana, como pregunta sobre los límites y fundamentos del conocimiento y, por lo tanto, sobre lo que somos, ha sido históricamente importante. Foucault entiende que es preciso seguir con este trabajo. 
• Esa pregunta crítica acerca de nosotros mismos debe ser aplicada a una serie de investigaciones actuales: el análisis de la racionalidad tecnológica o instrumental (utilizar las cosas, poner medios para fines, innovando en esos procedimientos) y el análisis de las condiciones de libertad de nuestra sociedades (la relación entre las personas y los grupos, la constitución de derechos y obligaciones).

Para entender qué nos quiere decir Foucault, tomo una serie de afirmaciones que realiza en este texto. Nos dice, prefiero los pequeños avances realizados en torno al uso de la autoridad, la relación entre sexos, la aceptación de la enfermedad, etc,; que los grandes avances de la promesa de un nuevo hombre y una mejor humanidad. Es decir, «I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits that we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings». Lo explico: la filosofía crítica debe ser el continuado progreso hacia los ámbito de libertad, logrado a partir del análisis de los orígenes de nuestros conocimientos y de las condiciones sociales y culturales.

Kant y Foucault no están muy lejos en la crítica, pero sí en las afirmaciones. Kant apoya una ética universal. Foucault una «ética» histórica. 

¿Qué significa «minoría/ mayoría de edad»?. Kant y Foucault están de acuerdo en que la mayoría de edad es la capacidad y el hecho de decidir por uno mismo, de manera autónoma. La aplicación de una razón crítica.

¿Tienen estos términos el mismo significado que en Kant?. Sí. En los detalles de la crítica es donde difieren. Kant apoya una crítica racional que logre llegar a fundamentos universales, válidos para todo tiempo y lugar, del conocimiento y la ética. Foucault la entiende como una investigación de los orígenes históricos y sociales de nuestra forma de ser y conocer. No habla de condiciones universales, sino particulares a la evolución se un ser histórico.

¿Está de acuerdo Foucault con la tesis fundamental de Kant referente a la minoría de edad?. Sí. Sólo que Foucault duda que nunca seamos capaces, como humanidad, de salir de la minoría de edad. 

¿Cuál es la visión que tiene Foucault de la reflexión de Kant sobre la Ilustración?. Cree que Kant no retrata a la Ilustración histórica, sino que propone un programa crítico-filosófico. Foucault apoya el programa de la modernidad, tal y como se ha expuesto, pero circunscribe la Ilustración a un movimiento histórico que no se identifica con esa modernidad como tal.

¿Estás de acuerdo con la posición de Foucault?.

Opinión personal: Foucault apoya una crítica histórica que nos lleva a afirmaciones de dudosa validez para todo tiempo y lugar. Esta crítica histórica sería incapaz de fundamentar ideas universales. De esta forma, parece vayamos a caer nuevamente en el relativismo de aceptar cada opción en función de sus fundamentos temporales. ¿Cómo basar las nociones de verdad y deber sobre ese relativismo?. Foucault caería en un nuevo historicismo en el que el mismo concepto de libertad que apoya podría ser interpretado de maneras diferentes, en contextos distintos.

«Pues sin respaldo religioso o metafísico, el derecho coercitivo, cortado a la medida de un comportamiento al que no se exige sino que se ajuste a la ley, sólo puede conservar ya su fuerza de integración social haciendo que los destinatarios de esas normas jurídicas puedan a la vez entenderse en su totalidad como autores racionales de esas normas…» (Habermas, en IV Coloquio Sul-Americano de Realismo Jurídico)

Continuación (Ignacio Escañuela Romana):

Hay que distinguir entre eficacia de las normas jurídicas, legitimidad y justificación. La eficacia procede de la aplicación con amplia capacidad coercitiva: de generar sanciones para aquellas conductas que sean contrarias. Esta eficacia es propia de Estados modernos, cuyo monopolio de la fuerza se sustenta sobre amplias capacidades humanas y materiales. Fundamentalmente, la burocracia. Aquí las personas son objeto de aplicación de obligaciones.

La legitimidad provendría del carácter democrático del Estado, que, básicamente, precisa de derechos y libertades individuales y un procedimiento para que las actuaciones del Estado lo sean por mandato de la población. En general. Aquí las personas son sujetos o ciudadanos que generan las obligaciones sociales. Idealmente a través de un amplio debate racional.

Por último, la justificación dependería de la relación entre norma e ius cogens. El ius cogens es el conjunto de derechos y deberes que operan con carácter universal y no son disponibles. Cuya legitimidad procede del concepto de dignidad humana o, y, contrato justo social. De hecho, el conjunto de derechos individuales y libertades públicas tienen este carácter de ley imperativa. De este modo, una ley que atentase contra la dignidad humana no podría ser justificada ni aceptable democráticamente, incluso si es producto de amplias mayorías expresadas en una votación libre. Aquí las personas son sujetos de derechos no disponibles, en sentido kantiano. (Ignacio Escañuela Romana)

Ignacio Escañuela Romana.

A continuación introduzco una posible respuesta a la pregunta de la prueba de Acceso que nos pide relacionar al autor del texto (Tomás o Kant) con algún autor contemporáneo (en este caso, Rawls). Considero posible e interesante comparar a esos dos autores con esta posición contemporánea.

Tomás versus Rawls.

Es interesante comparar a autores tan alejados en el tiempo como Tomás de Aquino (siglo XIII), y y Rawls (XX), en torno a la idea de justicia. Es preciso recordar que, según el profesor Sandel, autor de referencia actual, la idea de justicia, que implica una concepción ética de base necesariamente, se ha definido de tres modos distintos en la historia de la filosofía. Tomás participa de una concepción meritocrática: ser justo es practicar la virtud. Por lo tanto, consiste en premiar los comportamientos socialmente positivos y castigar los perjudiciales. Teoría adquirida de Aristóteles. Tales conductas virtuosas se relacionarían con la ley natural, que responde a aquello que nuestra naturaleza recoge (naturalismo ético), especialmente la racionalidad aplicada al control de impulsos naturales. Kant y Rawls, por el contrario, participarían de una concepción «libertaria» que da énfasis a los derechos y libertades y la idea de dignidad de un ser racional. Ninguno de estos tres pensadores apoyaría, pues, la definición utilitaria de justicia que la hace depender de lograr el objetivo de la máxima felicidad o satisfacción posible en la mayor parte de las personas posible (Bentham, Stuart Mill). Tomás y Rawls rechazan, por lo tanto, una consideración de la mayoría como criterio de justicia.

A partir de esta base, las diferencias y similitudes se extienden dando base a respuestas diferentes a los problemas éticos que puedan ir planteándose. En los dos es común la idea de racionalidad como fuente fundamental de las obligaciones éticas y la justicia social. Tomás la considera como un hecho constitutivo de la naturaleza humana del que emanan todas las obligaciones personales y sociales. La sociedad debería establecer un sistema que estimulase que las personas fuesen racionales y trabajasen por fines que beneficiarán a esa sociedad. Finalmente, la ley natural o justa deberá dar a cada uno lo que merece: deberá repartir beneficios e incentivos, así como sanciones, en función de si se practica esa virtud o todo lo contrario.

Por su parte, Rawls no acude a ese argumento de naturalismo ético, de defensa de que lo que somos es lo que debemos de ser. Rawls, a partir de su tradición liberal, se basa en la afirmación o idea base de que todas las personas son dueñas de sí mismas y nada, ni nadie, tiene derecho a fijar heterónomamente sus decisiones.

Sin libertad, diría Rawls, no hay ética ni justicia posibles. Y ello implica el uso de la razón autónoma y la posibilidad de que diferentes personas se sienten y compartan razones para debateir sobre un acuerdo social. Luego, por ejemplo, legalizar la prostitución es rechazado por Rawls por infracción de las condiciones básicas de un pacto equitativo. El sujeto más vulnerable, con menos derechos, con peor acceso, es impulsado socialmente a ser un instrumento para el disfrute de otro. Lo que Tomás hubiese atacada por ir contra natura, Y, en el caso de Rawls, sería asimismo rechazado por ir contra las condiciones básicas de un pacto equitativo en derechos de los individuos.

Por último, Rawls no parte de la naturaleza a la manera tomista, ni de la razón personal de la forma kantiana, sino de un pacto social originario en el que las personas fuesen racionales, razonables y un velo de ignorancia les impidiese conocer si serán personas aventajadas socialmente o no. A partir del pacto social originario, Rawls concluye que la «ley natural» o norma justa o equitativa sería la siguiente. Primero, que las personas tengan los máximos derechos y libertades, sin que la sociedad pudiera quitarlos. Segundo, que las desigualdades conserven los necesarios incentivos para los más trabajadores y competentes, pero que sean lo más pequeñas posibles para que todos los miembros de la sociedad, tras el mencionado velo, pacten ese sistema social.

En conclusión, el principio básico de organización sería en los dos autores, y en otro clave como Kant, la racionalidad. Pero ésta se configura como naturaleza ahistórica en Tomás, como facultad de la libertad autónoma y personal del individuo en Kant, y como fundamento de un eventual e imaginado pacto social equitativo en Rawls. Kant afirmaría que la naturaleza, lo que somos, y el pacto social, son ambos irrelevantes para un ser racional y autónomo, que debe fijar por sí mismo, y sin interés, sus derechos y deberes. Rawls diría que ese pacto social es preciso para fundar la idea de justicia en una sociedad que implica necesariamente interacción. Estos dos autores sí concluyen que los derechos y libertades, como inalienables, son la piedra angular de la existencia humana.

Kant versus Rawls.

Es interesante comparar a autores tan alejados en el tiempo como Kant (XVIII) y Rawls (XX), en torno a la idea de justicia. Es preciso recordar que, según el profesor Sandel, autor de referencia actual, la idea de justicia, que implica una concepción ética de base necesariamente, se ha definido de tres modos distintos en la historia de la filosofía. Tomás y Aristóteles participan de una concepción meritocrática: ser justo es practicar la virtud. Por lo tanto, consiste en premiar los comportamientos socialmente positivos y castigar los perjudiciales. Tales conductas virtuosas se relacionarían con la ley natural, que responde a aquello que nuestra naturaleza recoge (naturalismo ético), especialmente la racionalidad aplicada al control de impulsos naturales. Kant y Rawls, por el contrario, participarían de una concepción «libertaria» que da énfasis a los derechos y libertades y la idea de dignidad de un ser racional. Ninguno de estos tres pensadores apoyaría, pues, la definición utilitaria de justicia que la hace depender de lograr el objetivo de la máxima felicidad o satisfacción posible en la mayor parte de las personas posible (Bentham, Stuart Mill). 

A partir de esta base, las diferencias y similitudes se extienden dando base a respuestas diferentes a los problemas éticos que puedan ir planteándose. En los dos es común la idea de racionalidad como fuente fundamental de las obligaciones éticas y la justicia social. Kant rechaza taxativamente la concepción aristotélica o tomista de la justicia y del deber ético. la ley natural o justa no debe consistir en dar a cada uno lo que merece: repartir beneficios e incentivos, así como sanciones, en función de si se practica una supuesta virtud o todo lo contrario. Sería tanto como justificar que sea aceptable éticamente las virtudes que históricamente pueden ir variando y que la sociedad puede afirmar o negar a su antojo. El deber es individual, del sujeto libre, no sometible a objetivos convenientes colectivamente.

Kant apoya que todo ser racional actuaría según su razón, de forma autónoma. En consecuencia, su característica fundamental sería la libertad, lo que en Rawls, a partir de su tradición liberal, es la afirmación de que todas las personas son dueñas de sí mismas y nada, ni nadie, tiene derecho a fijar heterónomamente sus decisiones.

Sin libertad, dirían Rawls y Kant, no hay ética ni justicia posibles. Una vez utilizamos la razón autónomamente, afirma Kant, ésta concluye que los fines de la acción ética no pueden ser el interés (imperativo hipotético): no admite como fines la satisfacción o la felicidad aristotélica, que se impondrían a la libertad humana y, además, son cuestiones empíricas, subjetivas y cambiantes. De ahí que sobre la base de la autonomía personal, del atrévete a pensar por ti mismo y rechaza autoridades y tradiciones, Kant afirmará que el deber o imperativo categórico puede tener como desarrollo tres planteamientos fundamentales: haz de tu conducta norma de comportamientos universal (por lo que no mentir sí es obligación, pero mentir no, pues llevaría a que nadie hablase y nadie pudiera mentir), trata a los demás como fines en sí mismos y sé libre (autónomo). Luego, por ejemplo, legalizar la prostitución es rechazado porque implica utilizar a la otra persona como medio para un disfrute. No yo podría prostituirme porque haría de mi mismo un instrumento para el disfrute de otro. Y, en el caso de Rawls, sería asimismo rechazado por ir contra las condiciones básicas de un pacto equitativo en derechos de los individuos.

Por último, Rawls no parte de la naturaleza a la manera tomista, ni de la razón personal de la forma kantiana, sino de un pacto social originario en el que las personas fuesen racionales, razonables y un velo de ignorancia les impidiese conocer si serán personas aventajadas socialmente o no. Nótese que Kant no habla de interacción social como el elemento más relevante, pero Rawls sí. A partir del pacto social originario, Rawls concluye que la «ley natural» o norma justa o equitativa sería la siguiente. Primero, que las personas tengan los máximos derechos y libertades, sin que la sociedad pudiera quitarlos. Segundo, que las desigualdades conserven los necesarios incentivos para los más trabajadores y competentes, pero que sean lo más pequeñas posibles para que todos los miembros de la sociedad, tras el mencionado velo, pacten ese sistema social.

En conclusión, el principio básico de organización sería en los dos autores la racionalidad. Pero ésta se configura como facultad de la libertad autónoma y personal del individuo en Kant, y como fundamento de un eventual e imaginado pacto social equitativo en Rawls. Kant afirmaría que la naturaleza, lo que somos, y el pacto social, son ambos irrelevantes para un ser racional y autónomo, que debe fijar por sí mismo, y sin interés, sus derechos y deberes. Rawls diría que ese pacto social es preciso para fundar la idea de justicia en una sociedad que implica necesariamente interacción. Estos dos autores sí concluyen que los derechos y libertades, como inalienables, son la piedra angular de la existencia humana. Ambos defienden, desde bases conceptuales diferentes, la existencia de una dignidad humana indisponible por nada ni por nadie.

[Una nota explicativa. Que el contrato social no es central en Kant se explica, por ejemplo, en Krasnoff, L. (2018). Más que consentimiento: Kant sobre la función del contrato social. Las Torres de Lucca: revista internacional de filosofía política, 7(13), 45-62. «En ningún lugar Kant sostiene que el contrato originario explique nuestra obligación de obedecer la ley. La obligación aparece antes, en el argumento de que tenemos un deber de entrar en una condición civil en la medida en que la idea del derecho como libertad externa tiene que expresarse en convenciones de ley pública» (p. 59)]

CONTEXTO HISTÓRICO TOMÁS DE AQUINO

Ignacio Escañuela Romana

(Fuentes señaladas en el texto)

(Complementar con un análisis adicional del contexto filosófico de Tomás de Aquino: la relación con otros autores anteriores y contemporáneos)

Con la caída del Imperio Romano y la invasión de los pueblos bárbaros, la sociedad europea se sumió en una oscuridad casi total. Sólo en la Iglesia se conservó la cultura greco – romana. La conversión al cristianismo de los pueblos bárbaros y la aparición de los monasterios, son los dos hechos que determinan la mentalidad medieval como una época teocéntrica. La existencia de Dios y su Ley, iluminan y dan sentido a toda la ciencia y filosofía medieval (https://prezi.com/a2jznpxmuvcb/problemas-de-la-filosofia-medieval/).

La filosofía escolástica que empieza a enseñarse primero en los monasterios y luego en la universidad, tiene como objetivo fundamental, no buscar la verdad, sino entender la verdad ya dada por la revelación. La filosofía es un medio para extender la fe (http://selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html).

Toda la cultura medieval se desarrolla en las escuelas monacales. Según los valores de la sociedad medieval, el hijo primogénito se destina a la guerra, a ser caballero y a realizar los ideales de la caballería. El segundo se ofrecía a Dios, era oblato. Estos niños oblatos iban a la escuela monacal, aprendían a leer y a escribir, dos cosas absolutamente necesarias para la oración, que consistía en algunos momentos del día en la lectura de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres como San Agustín e incluso de otros filósofos antiguos (http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_2_S_la_existencia_de_dios.html). Mientras un monje leía, los demás copiaban: gracias a este trabajo se han podido conservar muchas obras de la antigüedad. La regla de San Benito, ora et labora, transformó los campos enseñando los cultivos y la sociedad europea a través de la cultura cristiana.

Desde la muerte de San Agustín en 430, hasta el llamado Renacimiento carolingio a finales del siglo VIII, sólo destacan algunas figuras importantes, Boecio (524), ministro del rey ostrogodo Teodorico, San Isidoro de Sevilla (636).
A finales del siglo VIII y principios del IX, se produce un resurgimiento de la actividad cultural, gracias a la visión de Carlomagno, que comprendió la importancia de la cultura para la prosperidad de un pueblo, y la unión entre la autoridad suprema de Dios, y la autoridad política (http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_2_S_la_existencia_de_dios.html). Para ello ordenó y favoreció la creación de escuelas. En estas escuelas se fomenta la filosofía y ciencia medievales, de ahí el nombre de Filosofía escolástica. Poco a poco estas escuelas fueron desarrollándose, destacando con el transcurso del tiempo, la de York, en Inglaterra; la de Fulda en Alemania; las de París, Reims, Tours. París se convirtió en un centro importantísimo de la cultura y de la filosofía europea; ya en el siglo XI había tres escuelas. De todas ellas surge ya en el siglo XIII la Universidad de París, la Sorbona (http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_2_S_la_existencia_de_dios.html).

El método pedagógico – didáctico era el de la lectio y la comentatio. El profesor (al igual que el monje en el monasterio) lee las obras de los antiguos filósofos (Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca), y las obras de los Padres de la Iglesia (especialmente San Agustín y el Pseudo – Dionisio), y después las comenta. Cada alumno toma sus apuntes, y al final del curso comienzan a aparecer los manuales: libros que contienen los temas tratados. Así aparecen las Sumas, como la Suma Teológica de Santo Tomás. A lo largo del curso escolar, también tenían lugar las Disputatio, cuestiones problemáticas que se debatían.
En la cúspide de los estudios, estaba la Filosofía, y por último como el saber más
importante la Teología, como estudio y conocimiento de Dios. La filosofía escolástica tiene a lo largo de la Edad Media, tres períodos. El de formación que va desde el siglo IX al siglo XII. El de apogeo que abarca el siglo XIII, donde aparecen los pensadores más importantes como Santo Tomás, San Alberto Magno, San Buenaventura, y el periodo de transición a la filosofía moderna (http://www.wikillerato.org/Santo_Tomás_de_Aquino.html).

Las causas del apogeo de la filosofía escolástica se debieron en una gran parte a la ingente labor de la Escuela de Traductores de Toledo, en la España musulmana. Gracias a estas traducciones al árabe y al latín, se conocieron todas las obras de Aristóteles, que en un principio fueron acogidas con recelo. Fue mérito de Santo Tomás de Aquino, el integrarlas en la filosofía cristiana. También fueron muy importantes las universidades que divulgaron y extendieron los conocimientos (http://www.wikillerato.org/La_Escolástica._Santo_Tomás.html). El impulso de la filosofía y teología medievales lo dieron las
dos órdenes mendicantes de los dominicos y franciscanos. En su afán de vivir con plenitud la pobreza evangélica, se centraron en el estudio de la filosofía y de la teología. Destacan S. Tomás (dominico) y San Buenaventura (franciscano).
En los tres periodos de la filosofía escolástica, el tema fundamental de las discusiones disputatio, y de las Sumas, sigue siendo el tema de Dios, principalmente el problema de la fe y de la razón, de la Teología y de la Filosofía, ya que la filosofía es un medio para profundizar en la fe (http://www.wikillerato.org/La_Escolástica._Santo_Tomás.html).

En esta polémica surgen tres posturas.
1. Los dialécticos; creen que la fe debe ser analizada y demostrada por la razón, como Juan Escoto Erígena, Berengario de Tours etc.
2. los antidialécticos, sostienen que la única sabiduría es la que da la fe, y la postura anterior es mero orgullo o soberbia de la razón humana. Representantes importantes son Lanfranc de París y Pedro Damiano.
3. Una postura intermedia es la que sostiene por primera vez en el siglo XI, Gerberto de Aurillac y que continúa Santo Tomás en el siglo XIII (http://selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html). Fe y razón son distintas, son dos caminos que confluyen a un mismo mar de la Verdad. Ambas proceden de Dios, por tanto si la razón funciona bien, no puede llegar a conclusiones opuestas a las de la fe. La Filosofía y la Teología son saberes distintos que se complementan. La Filosofía alcanza algunas verdades de la fe,
como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. La Teología, amplía nuestro conocimiento de Dios a través de la Revelación, por ejemplo Dios es Trinidad. En resumen la Filosofía ayuda a la Teología demostrando algunas de las verdades reveladas, preámbulos de la fe*, y viendo la racionalidad de otros misterios de fe, como la Trinidad. Estas verdades no son irracionales sino suprarracionales. Por su parte, la Teología ayuda a la Filosofía, aportando nuevos conceptos filosóficos, como el de creación del mundo o el de la
dignidad de la persona humana en el orden moral (http://selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html).

Por último, el siglo XIII representa el momento de mayor florecimiento de la Europa medieval, siendo Francia el centro político y cultural. La economía goza de una estabilidad impulsada por un comercio floreciente: la estabilidad de la moneda, el aumento de circulación de metales preciosos y la consolidación de los gremios artesanales. Socialmente, esto provoca el enriquecimiento de muchos campesinos y burgueses comerciantes, a la par que buena parte de la vieja nobleza empieza a empobrecerse (http://www.juntadeandalucia.es/averroes/centros-tic/41000880/helvia/sitio/upload/TEMA_6_TOMAS_DE_AQUINO_resumido.pdf). Las ciudades tienen un gran desarrollo. Políticamente, se comienzan a esbozar los Estados de la Europa moderna. El poder del papado alcanza su máxima cota con la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, que proclama la supremacía universal del Papa; sin embargo, ya empiezan a surgir los primeros brotes de secularización que cristalizarán en el s. XIV. Culturalmente, el s. XIII destaca por la aparición y auge de las Universidades, surgidas a partir de la evolución de las escuelas catedralicias. Destacan las de París, Oxford, Bolonia, Salamanca, etc. Lo novedoso es el redescubrimiento, aunque con prevención por parte de muchos, de la física y metafísica aristotélica, vértebra fundamental de la síntesis tomista, aunque también mantenga relaciones con la doctrina platónica y neoplatónica (http://selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html).