Filosofía en este presente. Ignacio Escañuela Romana. Las ideas son personales.

Ignacio Escañuela Romana

En su libro La Sociedad Abierta, Popper, filósofo del siglo XX, atacó, entre otras cuestiones, la teoría política de Platón. Estudia el llamado «totalitarismo», piensa que no es exclusivo del siglo XX y lo encuentra también en la teoría política propuesta en La República. Sería, de hecho, una tradición que habría nacido ya con la misma sociedad o civilización. Popper considera que en Atenas se sometió, por vez primera, a los propios valores, creencias, instituciones a un escrutinio crítico. Platón, al proponer una sociedad de tres clases cerradas, con el mando a los llamados sabios, propondría una dictadura que aniquilaría toda libertad individual, privada o pública.

Para entender las diferencias profundas entre los dos filóssofos, es útil partir de la definición de Karl Popper de dos tipos de sociedades. La sociedad cerrada, donde el individuo no es libre y está subordinado a un colectivo y a una verdad incontrovertible. Esa verdad es mágica y tribal. Representa el destino inevitable del ser humano que éste sólo puede aceptar. Una sociedad colectivista, porque la verdad y la justicia no son sometibles a debate y la libertad individual es falsa si esa justicia no se realiza. Frente a la sociedad abierta: aquella en que los individuos pueden y deben adoptar decisiones personales. Donde la verdad es parcial y sometible a debate. Donde las respuestas no se han completado. Basada en una incertidumbre epistemológica que permite discusión y voto.

Platón defiende, según Popper, un sistema político de sociedad cerrada, identificable en una serie de elementos. Primero, esa división estricta en clases: La clase gobernante debe estar separada claramente del resto de la población. Segundo, une el destino del estado con el de la clase gobernante, para ello este grupo debe preservar su pureza basándose en unas rígidas reglas de educación y selección. Tercero, la clase gobernante detenta el monopolio del poder militar y de la educación, pero se le impide toda actividad lucrativa. Cuarto, defiende que se implante una severa censura en todas las actividades culturales de la clase gobernante, tendiéndose a unificar su mentalidad. Debe impedirse toda innovación en materia educativa, religiosa o legislativa. Quinto, el Estado debe ser autárquico, o de otra forma la clase gobernante dependería económicamente.

El carácter estructurado y orgánico de las sociedades cerradas ayuda a satisfacer una profunda necesidad humana de regularidad y de una vida común compartida, decía Popper. Por el contrario, el individualismo, la libertad y la responsabilidad personal que engendran necesariamente las sociedades abiertas hacen que muchos se sientan aislados y ansiosos, pero esta ansiedad, dijo Popper, debe nacer si queremos disfrutar de los mayores beneficios de vivir en una sociedad abierta: la libertad, el progreso social, el aumento del conocimiento y la mejora de la cooperación. «Es el precio que tenemos que pagar por ser humanos» (La sociedad abierta, vol. 1, 176).

Popper acusó a Platón de ser el campeón filosófico de la sociedad cerrada y, en el proceso, sentar las bases del totalitarismo. Traicionando el temperamento abierto y crítico de su mentor Sócrates, en su República, Platón ideó un elaborado sistema que detendría todo cambio político y social y convertiría a la filosofía en un ejecutor de la autoridad. También invertiría la marea de individualismo e igualitarismo que había surgido en la Atenas democrática, estableciendo un sistema jerárquico en el que la libertad y los derechos del individuo se sacrificarían a las necesidades colectivas de la sociedad. Popper califica a la teoría platónica como totalitaria: un intento de establecer un control absoluto de la vida individual por el Estado. Sería una utopía totalitaria (la primera): un retrato ideal de una sociedad perfecta, pero fundada en ese poder absoluto de los sabios sobre los que no saben. Basado en la afirmación de una única verdad posible.

Platón, por el contrario, partía, en su doctrina, de ataques a la democracia basados en una única verdad, la posible corrupción del régimen democrático y la importancia de la retórica, junto a la ineficacia de las decisiones. Si hay verdades, decía, no se pueden votar, si se votan, entonces no gana el mejor sino el retórico o demagogo, o quien es apoyado por intereses poderosos. Este filósofo sostenía, pues, que los derechos democráticos eran un velo que ocultaba el poder de los peores, que votar y ser votado era negativo para los individuos y el colectivo, que abría las puertas a una incertidumbre axiológica basada en la ignorancia.

Pero Platón describió la degeneración gradual de la ciudad y ofreció una explicación filosófica de la misma. Trató de proporcionar una manera de detener esta tendencia natural hacia la decadencia. Este, según Popper, era el objetivo profundo de la sociedad utópica desarrollada en la República: una sociedad cerrada recién fabricada como solución a la tendencia natural a la decadencia moral y política. Se requería la creación de una sociedad de clases rígida y jerárquica gobernada por reyes filósofos, cuyo conocimiento de las Formas evitaría la decadencia y aseguraría la incorruptibilidad de los gobernantes. La Atenas democrática sería sustituida por una sociedad estable e inmutable. Platón veía esto como justicia, pero Popper argumentaba que tenía todas las características del totalitarismo, incluyendo una rígida jerarquía, censura, colectivismo y planificación central, propaganda y engaño (como Platón los llamaba, «nobles mentiras»).

En fin, Popper creía haber revelado profundos vínculos entre la antigua filosofía griega y la hostilidad hacia la sociedad abierta. En el esencialismo (Ideas), el colectivismo (sociedad sobre individuo), el holismo (Idea general sobre identidad individual), el historicismo (un fin de la historia, una evolución general) de Platón, Popper encuentra el proyecto totalitario de Platón. Popper argumentó que estas mismas ideas estaban también en el corazón del totalitarismo moderno y se darían en dos filósofos del siglo XIX: Hegel y Marx, a quienes Popper acusó de facilitar la aparición de las sociedades cerradas modernas. 

Referencias:

(Enrique Fojón: file:///C:/Users/usuario/Downloads/Dialnet-Popper-610079.pdf)

(https://iep.utm.edu/popp-pol/)

Ignacio Escañuela Romana

Kant había planteado la consciencia desde un doble punto de vista. Por un lado, como apercepción (unidad sintética) o sujeto cognoscente, para el que toda percepción va acompañada de la consciencia de tenerla, de que es mía (ese «pienso, existo» cartesiano o evidencia directa del yo para sí mismo). Por otro, como voluntad que acompaña a la razón práctica: querer seguir las normas universales del imperativo categórico). Ese querer es existente para sí mismo. Al menos, así entiendo en Kant la posición del sujeto, del yo.

Pero en Hegel cambia esto y se pasa a una perspectiva colectiva social, el yo se constituye en las múltiples formas cómo se relaciona con los otros y con el mundo. De nuevo, así lo entiendo yo en Hegel. En sus primeros escritos, afirmaría la existencia de una triple relación de objetivación o formación del sujeto. De interacción entre sujeto y objeto, o del sujeto hacia sí mismo como objeto. Lo explico con el detalle de estas relaciones (sigo de cerca aquí la interpretación que le da Habermas (Habermas, J. (1984). Ciencia y técnica como» ideología» (pp. 101-101). Madrid: Tecnos).

Llamemos relación 1 (simbólica) a la que tiene el sujeto o yo con el lenguaje. Relación 2 (trabajo) del sujeto con la naturaleza cuando, tomándola como instrumento, la transforma. Relación 3 (sociedad, que él llama «familia») del sujeto con otros sujetos.

Veamos, la relación 1 es del hombre con la creación de símbolos que él hace. Recordar que un símbolo es un signo arbitrario (terminología de Casssirer, el filósofo de las formas simbólicas): que significa algo y podemos cambiarlo a voluntad. Por ejemplo, puedo designar al mismo objeto con «mesa» o «table». Así, creo palabras de cosas que ni siquiera existen: un «minotauro», un «unicornio»,… Puedo hablar del pasado y del futuro, no existentes ahora mismo. Hablo de «muones» y «electrones», de la «gravedad», del «bien» y el «mal», etc.

¿Y la relación 3?. Fichte: tenemos una relación con los otros en tanto los consideramos dentro de nuestra consciencia, de la subjetividad del saberse a sí mismo. Yo soy consciente porque lo soy de los otros en mi interior. Toda la dialéctica entre los yoes que son tú para el otro se da dentro de la subjetividad del saberse a sí mismo. Pero Hegel opone una dialéctica del yo y del otro en el marco de la intersubjetividad del espíritu: en la interacción entre los sujetos que se ven con los ojos del otro sujeto. Un entrelazamiento de perspectivas, indica Habermas. El término «espíritu» puede entenderse como sociedad o intersubjetividad, entiendo: como un «espacio» de mediación entre los sujetos donde éstos se constituyen, se desarrollan.

Hegel criticaría, pues, a Kant, considerando a la consciencia en ese filósofo como una abstracción, entendamos este concepto como un vacío en el interior de ese yo, en el que se sabe a sí mismo pero como una petición de principio.

El yo como encuentro del particular, yo, y del universal, todos los yoes.

La relación 2 (trabajo) es la transformación del mundo, de la naturaleza, en la que nos formamos a nosotros mismos. Esa actividad a la que Marx dará tanta importancia y dirá que las ideas hegelianas pasan ahora a ser la actividad de producción y reproducción material de la vida. entiendo que Hegel subordina esta actividad al hecho social, pues en la dialéctica del amo y el esclavo, la lucha por el reconocimiento entre las consciencias (el deseo humano, el deseo de que el otro desee) inicia la historia y, sólo entonces, el esclavo desarrollará la cultura al trabajar. Sobre la dialéctica del amo y el esclavo la siguiente entrada.

Ignacio Escañuela Romana

Los tres mundos teorizador por Karl R. Popper son los siguientes:

Mundo 1.

Mundo uno. Conjunto de objetos físicos, como los cuerpos, los átomos, las partículas subatómicas, etc. Es el mundo de la materia u objetos físicos.

El mundo dos. Surge a partir del uno en la Tierra, por la evolución de la vida. Es el mundo de las experiencias subjetivas o consciencia. Percepciones, sentimientos, las emociones, las sensaciones, etc.

Mundo tres. El lenguaje (simbólico, en términos de Cassirer) creó el mundo tres.

El mundo tres de Karl Popper es el mundo de los productos de las dos funciones superiores del lenguaje. Está formado por problemas, las teorías, argumentos, demostraciones: ideas abstractas enlazadas.

En este mundo se trazan problemas y teorías para resolverlos, así como argumentos críticos sobre la validez de las teorías. En este nivel se da la ciencia.

En el mundo tres los objetos son reales. Una teoría científica es real y puede tener fuertes efectos reales (vacunas, coches, casas, producción de…, armamento, antibióticos, etc)

Como sociedad, como individuos, vivimos en este mundo tres.

Fuente utilizada:

http://www.open-science-repository.com/Karl-Popper-world-three.html

Ignacio Escañuela Romana

Kant defiende a ultranza las libertades de pensamiento y expresión y las hace núcleo imprescindible de la Ilustración, como movimiento histórico del siglo XVIII, y como propuesta general de carácter político o social. Kant está, entonces, proponiendo que utilicemos la racionalidad de modo autónomo (y universal, por lo tanto), y que a través de ese uso (público) y de las libertades señaladas la sociedad se transforme.

Por lo tanto, su filosofía es un rechazo a cualquier limitación desde el poder de estas libertades. Se habrían ya establecido en ciencia y técnica, pero no en política y religión. Si se logra establecer un debate abierto y racional, donde los sujetos no busquen como tal intereses propios, sino fundamentos de validez general, entonces el progreso es seguro.

Late aquí un cierto optimismo. El Estado debe «comprender» que más allá de su tendencia a ser obedecido, tales derechos le benefician. Además, éstos, reafirma, no son renunciables y constituyen a un ser racional.

Ojo que Kant defiende la necesidad de obediencia al Estado, a las leyes. Pero confía en que la Ilustración va a llevar a una nueva relación ciudadano y Estado, en el que éste se plantee exclusivamente el interés público y, con ello, el respeto a la dignidad humana, como ámbito de derechos y libertades.

Más tarde, la época, la Revolución y la contrarrevolución, generarán un cierto descontento filosófico. Una polémica entre pensadores «conservadores» y una especie de «izquierda» filosófica (llamativa la división más tardía entre derecha e izquierda hegeliana, en la década de 1830).

Por ejemplo, son bien conocidas las críticas de Fichte (un filósofo destacado y discípulo de Kant): la edad de la ilustración, lo sería de “la indiferencia absoluta hacia toda verdad» (citado en Jimena Solé, 2020).

Referencias utilizadas:

Kant, E. (2009). ¿ Qué es la Ilustración?. Foro de educación, 7(11), 249-254.

María Jimena Solé, «Fichte y la ilustración: de la defensa de la libertad de expresión a la exhortación al pensamiento autónomo», Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 21 | 2020, Publicado el 01 diciembre 2020, consultado el 18 mayo 2022. URL: http://journals.openedition.org/ref/1640; DOI: https://doi.org/10.4000/ref.1640

Ignacio Escañuela Romana

Imagino el terrible shock mental de los humanistas cuando se enfrentaron a la reforma y contrarreforma religiosas, y vieron, de forma que no pudieron parar, el deslizamiento hacia las terribles guerras de religión. Zweig nos narra la lucha desesperada de Castalión contra Calvino, su carácter renacentista y la defensa de la libertad de pensamiento. El mosquito contra el elefante. Incluso la historia ha dado renombre a Calvino, a pesar de los casos como el de Servet, frente al relativo olvido de Castalión. Matar a un hombre no es defender a una doctrina, es sólo matar a un hombre, proclamó.

Recuerdo lo inesperado de los nacionalismos del XIX, algunos de ellos terriblemente reaccionarios. Revolucionarios y pensadores cargados de ideales universales, los derechos de la humanidad, de repente ante la increíble fuerza de los nacionalismos, las identidades. Sí, algunos democráticos pero la mayoría simplemente una conexión con mundos imaginarios emocionales de identificación. Seguirían colonialismo, imperialismo, las terribles guerras y genocidios del XX.

Comprendo el cosmopolitismo como la defensa de que los hombres han nacido iguales en derechos y pertenecen a la humanidad en su conjunto, como seres cargados con su propia dignidad, intransferible.

Hemos avanzado pero no del todo. Pero sigue la tarea formidable de renacentistas e ilustrados, llegar a la liberación de la humanidad.

Ignacio Escañuela Romana

I am often asked about the sense of life, of the world. It is usually related, in one way or another, to God. Then, inevitably, I bring up the philosopher’s part: defining God, defining meaning.

Actually, what I think is that, whatever the definitions, God is not necessarily a sense for man. They seem to me to be absolutely different issues. I think Aristotle also understood it this way, although much better than I do. Ontology and theology, the questions of being and first principle, are different.

Nor the other way around, i.e. the question of meaning is all too human. Where there are no human beings, there are no human values. This is not really mine, I read it in Lem and also in others I can’t remember now. Only a human world could have that human motivation. But the universe is not.

Of course, consciousness is paradoxical: a set of elementary particles, extremely complex organisationally, that generate it. In short, something that thinks of its something, as if it were an other, but knows that it is itself. And if it is difficult to understand consciousness, freedom is already … Kant recognised that he could neither affirm nor deny it and passed it on to the ideal world of the postulates of practice. Something that if it did not exist would have to be created. I have always thought that this solves nothing, to tell the truth.

I have not answered anything here, I have only asked a question.

Ignacio Escañuela Romana

A menudo me preguntan por el sentido de la vida, del mundo. Suele ir relacionado, de un modo u otro, con Dios. Entonces, inevitablemente, saco la parte de filósofo: define Dios, concreta sentido.

En realidad, lo que pienso es que sea cuales fueran las definiciones, Dios no es necesariamente un sentido para el hombre. Me parecen preguntas absolutamente diferentes. Aristóteles pienso que así lo entendió también, aunque mucho mejor que yo. Ontología y teología, las preguntas por el ser y por el primer principio, son distintas.

Tampoco al contrario, es decir, la cuestión del sentido es demasiado humana. Allí donde no hay hombres, no hay valores humanos. Esto no es realmente mío, lo leí en Lem y también en otros que ahora mismo no recuerdo. Sólo un mundo humano podría tener esa motivación humana. Pero el universo no lo es.

Claro que la consciencia es paradójica: un conjunto de partículas elementales, extremadamente complejo organizativamente, que la generan. En definitiva, algo que piensa sobre su algo, como si fuese un otro, pero sabe que es sí mismo. Y si es difícil comprender la consciencia, la libertad es ya … Kant reconoció que no podía afirmarla ni negarla y lo paso al mundo ideal de los postulados de la práctica. Algo que si no existiese, habría que crearlo. Siempre he pensado que esto no resuelve nada, la verdad.

Aquí no he contestado nada, sólo he preguntado.

Ignacio Escañuela Romana

Todas las personas buscan el reconocimiento, de su realidad y su dignidad. De hecho, esa realidad y dignidad deben surgir en ese proceso mutuo. Y es la totalidad de las acciones que tomamos para lograr el reconocimiento lo que forma el motor de la historia. Esto es Hegel.

El hombre político busca, pues, el poder como forma de reconocimiento. Mandar sobre los demás y que estos sean sujetos dotados de pensamiento propio. Es decir, lograr la autoridad como poder legítimo porque así lo piensan las personas sobre las que se manda. Algo similar al poder carismático en Max Weber. Usar la fuerza para lograr ese poder es ya un fracaso, el mismo que el amo cuando somete al esclavo pero entonces ya el reconocimiento de este no le sirve, no es un igual. Esto es también Hegel.

La política es el uso de la palabra, el debate, para lograr que se apruebe lo que yo defiendo. Pero, a la vez, escuchar al otro como un igual, un sujeto. La violencia elimina a la palabra, elimina a la política. Esto no es Hegel, es Arendt.

Ignacio Escañuela Romana

All people seek recognition of their reality and their dignity. Indeed, that reality and dignity must emerge in that mutual process. And it is the totality of the actions we take to achieve recognition that forms the motor of history. This is Hegel.

Political man thus seeks power as a form of recognition. To rule over others and to make them subjects endowed with their own thoughts. In other words, to achieve authority as legitimate power because that is what the people over whom one commands think. Something similar to Max Weber’s charismatic power. Using force to achieve this power is already a failure, the same as the master when he subjugates the slave, but then the recognition of the slave is no longer useful, he is not an equal. This is also Hegel.

Politics is the use of the word, the debate, to get what I defend approved. But, at the same time, listening to the other as an equal, a subject. Violence eliminates speech, it eliminates politics. This is not Hegel, it is Arendt.

Ignacio Escañuela Romana

En esta entrada discuto las consideraciones que hace Foucault sobre la Ilustración y sobre lo que Kant opina de la Ilustración. Foucault parte de un análsis de famoso texto kantiano acerca de qué sea la Ilustración. No quiero extenderme mucho sobre esta parte, pero sí es preciso señalar que considera que Kant toma a la Ilustración (recordemos que, a veces, se le llama Iluminismo) como el momento en que la humanidad va a utilizar su propia razón, sin sujeción a ninguna autoridad. Se configura, diría Kant, como fenómeno y como obligación: como descripción de hechos y como obligación personal y colectiva.

El campo de obediencia, sigue Kant, que corresponde a la razón privada , cuando tenemos un papel en empresas privadas o instituciones públicas, en función del cargo. El ámbito de la libertad de la razón pública: el uso por sí misma, por voluntad de verdad. El lema lo conocemos: «Sapere Aude»: atrévete, ten el coraje de, razonar por ti mismo.

Foucault señala con mucho acierto el enfoque global de Kant: realizar una crítica de la razón, es decir fijar los elementos que hacen legítimo el uso de la razón. El uso ilegítimo de la razón da lugar al dogmatismo y la heteronomía. El pensamiento debe ampliar su autonomía, determinando aquello en lo que no puede llegar a conclusiones sin fundamento.

Foucault pasa a definir la idea de modernidad:

La consciencia de estar realizando un cambio, una ruptura.

Una actividad incesante de duda acerca de lo que somos y de la relación con la historia.

Que se caracteriza por su libertad.

El hombre moderno es aquel que intenta inventarse a sí mismo. Que trata de producirse a sí mismo desde su autonomía.

La modernidad comparte con la Ilustración el impulso de criticar permanentemente el momento histórico y construir en esa crítica el ser histórico del hombre. Pero no comparten cuestiones doctrinales positivas.

Foucault apoya la continuidad de lo que denomina «a historical ontology of ourselves». La diferencia clave entre Kant y Foucault es que el primero busca las condiciones universales de fundamentación del conocimiento y, por lo tanto, los límites constitutivos o estructurales de nuestra comprensión («crítica transcendental»). Mientras el segundo plantea la investigación genealógica o histórica del hombre y su conocimiento en una especie de historicismo: «historical investigation into the events that have led us to constitute ourselves and to recognize ourselves as subjects of what we are doing, thinking, saying».

Es decir, Kant estudia las estructuras universales del conocimiento y de toda ética. Foucault investiga las condiciones históricas de lo que conocemos y somos. Kant analiza la universalidad. Foucault plantea los orígenes histórico-sociales.

Foucault concluye que:

Quizá el hombre, la humanidad, nunca alcance la madurez. La Ilustración histórica no lo logró.

La razón crítica kantiana, como pregunta sobre los límites y fundamentos del conocimiento y, por lo tanto, sobre lo que somos, ha sido históricamente importante. Foucault entiende que es preciso seguir con este trabajo.

Esa pregunta crítica acerca de nosotros mismos debe ser aplicada a una serie de investigaciones actuales: el análisis de la racionalidad tecnológica o instrumental (utilizar las cosas, poner medios para fines, innovando en esos procedimientos) y el análisis de las condiciones de libertad de nuestra sociedades (la relación entre las personas y los grupos, la constitución de derechos y obligaciones).

Para entender qué nos quiere decir Foucault, tomo una serie de afirmaciones que realiza en este texto. Nos dice, prefiero los pequeños avances realizados en torno al uso de la autoridad, la relación entre sexos, la aceptación de la enfermedad, etc,; que los grandes avances de la promesa de un nuevo hombre y una mejor humanidad. Es decir, «I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits that we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings». Lo explico: la filosofía crítica debe ser el continuado progreso hacia los ámbito de libertad, logrado a partir del análisis de los orígenes de nuestros conocimientos y de las condiciones sociales y culturales.

Kant y Foucault no están muy lejos en la crítica, pero sí en las afirmaciones. Kant apoya una ética universal. Foucault una «ética» histórica.

¿Qué significa «minoría/ mayoría de edad»?. Kant y Foucault están de acuerdo en que la mayoría de edad es la capacidad y el hecho de decidir por uno mismo, de manera autónoma. La aplicación de una razón crítica.

¿Tienen estos términos el mismo significado que en Kant?. Sí. En los detalles de la crítica es donde difieren. Kant apoya una crítica racional que logre llegar a fundamentos universales, válidos para todo tiempo y lugar, del conocimiento y la ética. Foucault la entiende como una investigación de los orígenes históricos y sociales de nuestra forma de ser y conocer. No habla de condiciones universales, sino particulares a la evolución se un ser histórico.

¿Está de acuerdo Foucault con la tesis fundamental de Kant referente a la minoría de edad?. Sí. Sólo que Foucault duda que nunca seamos capaces, como humanidad, de salir de la minoría de edad.

¿Cuál es la visión que tiene Foucault de la reflexión de Kant sobre la Ilustración?. Cree que Kant no retrata a la Ilustración histórica, sino que propone un programa crítico-filosófico. Foucault apoya el programa de la modernidad, tal y como se ha expuesto, pero circunscribe la Ilustración a un movimiento histórico que no se identifica con esa modernidad como tal.

¿Estoy de acuerdo con la posición de Foucault? Foucault apoya una crítica histórica que nos lleva a afirmaciones de dudosa validez para todo tiempo y lugar. Esta crítica histórica sería incapaz de fundamentar ideas universales. De esta forma, parece vayamos a caer nuevamente en el relativismo de aceptar cada opción en función de sus fundamentos temporales. ¿Cómo basar las nociones de verdad y deber sobre ese relativismo?