Filosofía en este presente. Ignacio Escañuela Romana. Las ideas son personales.

Ignacio Escañuela Romana

Ignacio Escañuela Romana, Reflexiones en el tiempo – PhilPapers

https://philpapers.org/rec/ESCREE

Ignacio Escañuela Romana[1]

27 de diciembre de 2024/ 25 de abril de 2025

Tomemos un texto de Hannah Arendt de su libro La condición humana:

Desde “La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al hombre. (…)” hasta “poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales.” (Hannah Arendt, La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 2022, Capítulo I: “La condición humana”, p. 23) (1).

Propuesta totalmente personal de exposición de las ideas del texto. Además, se extienden las contestaciones para dar más contenido.

Pregunta 1. Identificar y explicar el problema fundamental y las ideas del texto.

Para comenzar a analizar y explicar este fragmento del libro La condición humana de Hannah Arendt (1), publicado por vez primera en 1958, es importante fijar el problema fundamental que plantea. Éste es el carácter condicionado del hombre y lo que éste implica. Además, la tesis principal que defiende estriba en que dentro de esa condicionalidad entran los productos de la propia actividad humana.

Pero, para comprender lo anterior, es preciso aclarar, primero, qué significa “condición”. Y, segundo, las diferencias que hay entre ser condicionado y no serlo. En primer lugar, la condición (humana) es el mundo en que vive: el conjunto de cosas y de personas, y su organización, en que existe y desarrolla su actividad. Determinante en lo que piense, diga y haga. Dentro de esta condición está el conjunto de los objetos de sus necesidades y deseos, lo que quiere lograr. En segundo lugar, un ser o ente incondicionado será el que no precise de nada externo para su existencia, teniendo en sí mismo todo lo necesario para seguir existiendo, y el que no sea afectado en absoluto por el mundo que le rodea. Si no necesita de nada, y si las circunstancias no le provocan ningún cambio, de ningún tipo (su ser no se altera por todo lo que le rodea de un modo u otro), entonces no tendrá ninguna actividad condicionada por el exterior, por el mundo. Dicho de otro modo, siendo el hombre un ser totalmente condicionado, nos dice el texto, ya que todo lo que le rodea pasa a tener ese carácter, poseerá una frenética actividad pasa asegurar que tiene todo aquello que considera en cada momento necesario en el conjunto de seres y su organización, a los que el hombre considera el mundo.

En consecuencia, la tesis del texto, que es que el hombre es un ser condicionado, de ahí el título del libro al que pertenece este texto, implica que el ser humano, por una parte, precisa de otras cosas que no son sí mismo para continuar existiendo, viviendo. Y, por otra parte, que la vida humana se orienta o plantea en el conjunto de cosas y personas que le rodean: en el mundo. Por lo tanto, se puede decir, que es contingente: al no ser incondicionado, no es necesario, y deja de vivir cuando los seres o los hechos de los que depende le faltan. Además, no puede decidir completamente el mundo en el que habita y actúa.

Lo anterior implica que gran parte de lo que el ser humano hace se explica por el esfuerzo para satisfacer su dependencia. Es decir, para lograr estos objetivos, satisfacer sus condiciones, va a transformar el mundo que se encuentra. De ahí la importancia de plantear esa condición humana: de entender cómo dispone su vida a partir del hecho de depender de otras cosas que puede, o no, conseguir, en un mundo en el que se encuentra y que le condiciona.

Además, este texto afronta el problema implícito acerca de qué le condicione, avanzando la diferencia entre todo aquello que es natural, frente a todo lo que es cultural, es decir es su propio producto. Arendt está afirmando que tanto los bienes naturales, como los productos artificiales de la transformación por las personas, ambos son condiciones de la vida humana. En este sentido, podría entenderse que es una característica esencial humana hacer de todo lo que fabrica o hace una nueva condición de su existencia. Podemos entender la expresión “vita activa” (en delante se escribe sin las comillas) como el conjunto de actividades para lograr todo aquello que se plantea como su objeto. En otros lugares del libro (1) va a distinguir en ellas entre acción, trabajo y labor (actividad básicamente política, transformación técnica, acciones biológicas, respectivamente).

En todo caso, un poco más adelante en este libro, esta pensadora va a distinguir entre las condiciones y la naturaleza humanas (1). Cabría decir que una cuestión es lo que soy y otra lo que se me enfrenta (en lo que vivo y de lo que dependo). Si bien, esto puede ser cuestionado por otros pensadores: dependiendo de si extienden más o menos el contenido de su naturaleza y la variabilidad cultural de su actividad.

Finalmente, una última reflexión. Si en el proceso de transformación del mundo realizado por los hombres se crean mediaciones (productos) que pasan a condicionarnos, ¿cómo es posible alcanzar la libertad? ¿Puede el ser humano ser libre si es condicionado? La libertad es una actividad no condicionada, sin factores que la determinen. Desde otro punto de vista, si toda producción termina por imponer sus propios términos, sus propias reglas, ¿cómo puede liberarse la persona de su continuado condicionamiento? Además, ¿puede prever cómo operará todo ese mundo artificial del que es creador? Preguntas que este texto sugiere, por extensión. Sin añadir más detalles, Arendt dirá que la libertad sí se da en la acción humana (1) (2).

Referencias pregunta 1

(1) Arendt, H. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales).  Barcelona: Paidós.

(2) Arendt, H. (2017). “¿Qué es la libertad?”. En Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro (trad. A. Poljak).  Austral. Por ejemplo, páginas 263, 266: todo acto humano es un inicio.

Pregunta 2: Relacionar las ideas del texto con la filosofía de la autora.

La respuesta a esta pregunta se puede plantear de múltiples formas, en función de los conceptos y desarrollos teóricos sobre los que se dé énfasis en Hannah Arendt. Se escoge aquí partir de la relación, que mantienen en su pensamiento, las ideas de condición humana (contenida en el texto planteado) y modernidad. Es decir, ¿qué rasgos de la condición humana caracterizan a la época moderna (modernidad)? Este es, en efecto, un tema clave en su obra, uno de sus ejes vertebrales, y, además, lleva a los problemas de qué sea el totalitarismo, cuáles sean los factores que conducen a esa forma política, así como el objeto de las revoluciones modernas y sus resultados. Esta relación entre el texto planteado y las ideas filosóficas de esta pensadora permite, además, el recorrido por algunos de sus principales libros.

Es preciso partir de que la vita activa es objeto de estudio por extenso en este libro (1) que nos ocupa, y está presente en este fragmento en tanto nos habla de la condición auto producida del ser humano. Además, ésta se compone de labor, trabajo y acción. La labor o conjunto de actividades que conducen a la respuesta a las condiciones biológicas de la vida humana: todas las funciones e impulsos existentes entre el nacimiento y la muerte en la vida humana, que, como resalta esta pensadora, es efímera (La condición humana (1)) («el efímero carácter del tiempo humano», p. 22). El trabajo o la actividad de transformación del medio material en respuesta a impulsos no biológicos, lo que constituye al que llama «homo faber» (1) (p. 157). La acción o actividad política en general del ser humano, que tiene como condición la pluralidad: el hecho de que existen muchas personas y de que cada una de ellas es diferente a todas las demás (1) (p. 22).

Ahora bien, la condición humana en la modernidad se inicia con tres acontecimientos cruciales, tal y como señala en este libro (1). La época de los descubrimientos y la ampliación de la humanidad a toda la Tierra, la reforma religiosa, el surgimiento de la ciencia moderna (en lo que denomina “el punto de Arquímedes”) (1) (Cap. VI). De las tres transformaciones, producidas por el hombre y condiciones, pues, en el sentido del texto planteado, la tercera fue la que trajo más consecuencias profundas.

Lo crucial de la ciencia moderna es el instrumento, a partir del primero utilizado por Galileo: el telescopio. El instrumento puso en duda las percepciones sensoriales, la razón, el sentido común. El mundo lo conocemos entonces sólo en la forma y medida en que afecta a los instrumentos de medida (1) (p. 289), que cuantifican y ordenan. Por fin el hombre fue capaz de encarar el mundo desde fuera, de una forma universal, como si no estuviese atado a la Tierra, como el principio de Arquímedes con su punto de apoyo (Cap. VI). Galileo, pues, como discípulo de Arquímedes (p. 288), que inicia una revolución del pensamiento con consecuencias globales e inesperadas, en el sentido del texto aquí planteado.  

Arendt (1) (Cap. VI) considera que, con el surgimiento de la ciencia moderna, se da el triunfo del subjetivismo en la filosofía moderna. Es decir, centrar la perspectiva filosófica en el yo y hacer de la introspección el método. En lo que configura una parte de la realización humana que pasa a ser condiciones autoimpuestas. En cambio, las filosofías antigua y medieval habían partido de los hechos y la confianza en los sentidos y en la razón. La duda cartesiana, que conduce a plantear todo lo conocido como datos de la consciencia, del yo, crea, pues, una nueva perspectiva (Cap. VI).

Así, la época moderna conduce a la alienación del mundo (y no a la alienación del yo defendida por Carlos Marx) (1) (p. 282). Del mismo modo que Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (2), descubrió que los orígenes del capitalismo se dan con una ascesis interior en la conducta económica humana: una mundana actividad sin preocupación por el mundo (pp. 282-3). La primera realidad en esa alienación es la expropiación para ciertos grupos de su lugar en el mundo y sus propiedades. Llevando a una exponencial acumulación del capital, con el crecimiento de la productividad (p. 283). En definitiva, el infortunio y miseria material de trabajadores expropiados de la familia y las propiedades, en la primera fase del capitalismo (p. 284). Condiciones, por lo tanto, auto producidas en el sentido del texto analizado.

Por lo anterior, los hombres privados del grupo, familia y propiedades se refugiaron en el Estado nación, como su lugar de identidad colectiva. Pero éste entraría en crisis en el siglo XX, lo que ha llevado a la falta de un mundo común público (1) (p. 285). En el proceso acelerado de alienación del mundo, los hombres no pueden convertirse en ciudadanos del mundo como lo son de sus países, es el “eclipse de un mundo común público” (p. 285), con la formación de un “solitario hombre de masas” (pp. 285-6). Donde surgirán los modernos movimientos de masas.

Lo anterior conecta con la condición humana de la modernidad, en la cual se dan los factores explicativos del totalitarismo. En su obra Los orígenes del totalitarismo (3), esta pensadora desarrolló un extenso estudio sobre qué condujo a ese sistema político, en qué consistió y si se trata de una forma política circunstancial a un momento histórico, o más bien una cierta tendencia o posibilidad de la época moderna y que, por lo tanto, puede volver a darse.

En este sentido, el totalitarismo, afirma, es una nueva forma de sistema político, diferente a la tiranía o dictadura (3) (p. 617). La tiranía es la sustitución del poder o voluntad colectiva por la violencia (1) (p. 226). Pero en el totalitarismo se añaden elementos como los siguientes. Las clases sociales y los partidos políticos desaparecen para disolverse en movimientos de masas, el ejército cede el poder a la policía, la política exterior tiene como objetivo la dominación mundial. Además, el sistema se reivindica como ejecución de las supuestas leyes de la naturaleza o de la historia (3) (p. 619), como una especie de realización de una justicia definitiva y universal. Recordar el texto que nos ocupa: todo lo que el ser humano produce en un momento histórico se convierte en condición de su vida. Lo que está analizando, pues, en la época moderna.

¿Qué relación establece el totalitarismo con la legalidad? El totalitarismo crea un terror total por el que piensa que está realizando la ley de la naturaleza o la ley de la historia (3) (p. 622). Esto es, defiende las leyes de movimiento (1) (p, 621): las leyes de la naturaleza raciales (la lucha de razas, idea nazi), incluyendo la desaparición de quienes son considerados no aptos para vivir (3) (p. 621); las leyes de la historia de las clases sociales (lucha de clases, idea estalinista), con la desaparición de las personas de ciertas clases. Llegando pues, en ambos casos, al genocidio.

Por todo ello, el totalitarismo rompe con el consensus iuris que según Cicerón constituye a un pueblo y funda el Derecho internacional (3) (p. 620). Culpa e inocencia pierden su sentido: culpable es quien va contra las leyes de movimiento, el terror es legalidad si la ley es la ley del movimiento (p. 623). Es más, las leyes del movimiento conducen a la pretensión de la dominación mundial, de toda la humanidad (p. 622). Que las producciones humanas se convierten en condiciones de su vida, como expone el texto, se muestra claramente en esta forma de sistema político que procede de elementos en principio muy alejados, como los ya expuestos.

Así, la esencia del gobierno no tiránico es la legalidad, de la tiranía es la ilegalidad, de la dominación totalitaria el terror (3) (pp. 622, 623, 625). La tiranía usa el terror, pero éste es la misma esencia del totalitarismo. En él, los hombres pasan a ser víctimas y verdugos (p. 627): meros elementos del movimiento de la ley. Ahora bien, el movimiento precisa de criminales o enemigos: quienes se colocan contra las leyes de la naturaleza y la historia (p.625).

¿Qué libertad resta dentro del totalitarismo? ¿Qué lugar le queda en la autoproducida condición de la experiencia del totalitarismo? Por una parte, el terror total presiona a los unos contra los otros, dice Arendt, sin dejarles espacio (3) (pp. 624, 634), imposibilitando toda libertad. Por otra parte, la fuerza de la lógica les priva de la capacidad de pensamiento y elección (pp. 633, 634). La ideología se convirtió en la fuerza irresistible de la lógica (p. 632), en el acuerdo con la idea. Se deja atrás el contenido de la misma ideología utilizada previamente para atraer a las masas (la explotación de los trabajadores, el nacionalismo) (p. 632). En definitiva, por la naturaleza de las políticas ideológicas, crean una lógica que devora el mismo contenido de las ideas originales (p. 632).

En consecuencia, el terror arruina la relación entre los hombres (aislamiento), y la auto coacción lógica del pensamiento la relación de los hombres con la realidad (¿qué es verdad?, ¿qué es real?) (3) (p. 634). Lo que hace más fácil la dominación totalitaria es la soledad de los hombres (p. 639), que es ahora una experiencia común en las sociedades de masas.

El totalitarismo pues responde a los elementos de la época moderna, al presente. Es una forma nueva de poder y está enraizada en condiciones del mundo moderno. Es pues “un peligro siempre presente” (3) (p. 640). Los fundamentos filosóficos se dan en la creación de las condiciones por el hombre.

No obstante, no es posible quitar la libertad al completo, pues resta el amor a la libertad en el hombre (3) (p. 634), así como cada nacimiento con el que un nuevo hombre llega y es un nuevo inicio (p. 625). El totalitarismo quisiera aniquilar de raíz la pluralidad, la condición de la acción, pero no puede (p. 625).

Hay, además, un problema fundamental político en la época moderna, tal y como la concibe Arendt. Esta filósofa estudió las revoluciones modernas, la americana y la francesa, en Sobre la revolución (4), partiendo de la idea de que “el fin último de la Revolución era la libertad y la constitución de un espacio público donde pudiera manifestarse la libertad” (p. 351). Defiende, por lo tanto, que la libertad requiere que los ciudadanos sean partícipes de las decisiones públicas y no solo objeto de ellas, y, como añadió, sin libertad no puede haber felicidad pública (4).

Además, Arendt (4) consideró que en los sistemas democráticos actuales no se ha logrado la libertad pública y se ha establecido una versión más limitada: las libertades civiles, el voto a candidatos electos por sus partidos. Se garantizan los derechos individuales, pero los ciudadanos no pueden participar de forma completa y efectiva en la formación de las decisiones públicas, y éstas son tomadas por los partidos y las élites conectadas de un modo u otro en ese sistema de poder. “El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, (…); lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría (…). El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos.” (pp. 372-373).

En definitiva, partiendo del texto y de su énfasis en la autoconstrucción humana de las condiciones, y de la idea central de la libertad en esta pensadora, el análisis que realiza del mundo moderno, de sus avances y sus riesgos es uno de los momentos centrales de la historia del pensamiento y suscita sucesivos debates sobre temas de absoluta actualidad.

Referencias pregunta 2

(1) Hannah A. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales). Barcelona: Paidós.

(2) Weber, M. (1985). La ética protestante y el espíritu del capitalismo (trad. L. Legaz Lacambra). Madrid: Sarpe. Es interesante recordar que Max Weber estudia la conexión histórica entre motivos religiosos (la necesidad de la salvación religiosa en el calvinismo y otras interpretaciones religiosas) y el origen del capitalismo. En este sentido, el espíritu del capitalismo es la obligación (no un simple interés) del individuo de aumentar su capital, en lo que configura una ética (p. 56). Publicación original en 1904.

(3) Arendt, H. (2022). Los orígenes del totalitarismo (trad. G. Solana)). Madrid: Alianza Editorial. Trabajo original publicado 1951.

(4) Arendt, H. (2006). Sobre la revolución (trad. P. Bravo). Madrid: Alianza Editorial.

Pregunta 3. Exponga en otra época el problema filosófico planteado en el texto y compare con el pensamiento de un autor o una autora de esa otra época.

El problema de la relación entre la contemplación y la actividad humanas, el papel de la teoría frente a la práctica, y todas las maneras como la actividad humana se da, tal y como expone en este texto acerca de las condiciones autoproducidas por los seres humanos, son cuestiones centrales en la historia de la filosofía. Por lo tanto, cómo se plantean las diferentes formas de lo que Arendt (1) ha llamado vita activa, la relación entre ellas y el valor que se les asigne. Tal y como destaca esta misma pensadora, en este libro que nos ocupa, La condición humana (1), la tradición clásica dio énfasis a la superioridad de la vita contemplativa sobre la activa. Para Platón y Aristóteles, era la actividad humana más excelsa.

No es que la acción como tal, la vida de la persona en su comunidad política, la interacción como ciudadanos libres, no tuviese importancia, pero el conocimiento y disfrute del orden eterno del cosmos, daban a la vida humana su fuerza más intrínseca, lo que más le aleja de los animales. En Platón, incluso, toda la vida política se organiza para permitir a los filósofos dedicarse a esa forma teorética de existencia (1) (p. 27). Así continuaría siendo en la Edad Media, la contemplación del orden divino, a lo que se añadiría la fuerza de la fe como principio de vida, y se le restaría la importancia de la acción, considerada entonces también como actividad dominada por la necesidad (Cap. I).

Asimismo, tal y como recoge nuevamente Arendt, Marx y Nietzsche van a invertir los términos en el siglo XIX (1) (p. 29). Es preciso mencionarlos rápidamente aquí, ya que Arendt los incluye explícitamente en el Cap. I y forman parte de su pensamiento en el libro que nos ocupa, y como contraste con el pensamiento griego y medieval. Ambos situaron determinadas formas de vida activa como superior a la contemplativa. En general, el pensamiento moderno realiza esa inversión (p. 317). La edad moderna, afirma Arendt, ha colocado a la labor en la posición que tenía antes el conocimiento teórico y el lenguaje, así como ha glorificado al trabajo como fuente de los valores (1) (p. 101). En este sentido, conocida es la tesis defendida por Marx (2): «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” (Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Tesis 11, p. 17).

Frente a ambas posiciones históricas, Arendt (1) considera que está proponiendo una nueva perspectiva al problema. La distinción entre las tres formas de vita activa y la vita contemplativa es una diversidad, digamos esencial, que no puede ser reducida a un único principio u orden. No existe, pues, una jerarquía o una superioridad de una de ellas.

Asimismo, es relevante comparar con mayor profundidad los pensamientos de Hannah Arendt y Aristóteles. Tanto más cuanto que es la misma filósofa la que introduce consideraciones del filósofo griego en sus escritos. De hecho, a menudo en el mismo libro La condición humana. Así, si Arendt considera en el texto implícitamente la distinción entre vita activa y vita contemplativa, y lo desarrolla por extenso en el libro (1), Aristóteles Ética a Nicómaco (3) (1095b, 14 a 30, y ss.), tal y como analiza Arendt (1) (p. 26), distinguió tres formas de vida con libertad. De ellas excluía al trabajo, al que consideraba como una actividad donde la persona perdía la capacidad de actuar libremente, moviéndose por necesidad y utilidad (Arendt, ¿Qué es la autoridad? (4), pp. 128-9): la política, específicamente, empieza allí donde los hombres se liberan de las cadenas de la necesidad para entrar en una interacción libre. Las tres formas de la vida en libertad son los placeres corporales, la vida política (en general: la interacción en una comunidad cívica, política), la vida contemplativa de la verdad. Consideraba, como Platón, a la tercera como la más alta, la de más valor. Luego, como en todo el pensamiento griego, y más tarde el medieval, ni la labor ni el trabajo se consideraban dignos para una forma auténticamente humana de vivir, pues se rigen por la necesidad (1) (p. 26).

Hay, en todo caso, un profundo acuerdo entre Hannah Arendt y Aristóteles en torno a las actividades políticas necesarias para construir las comunidades políticas: la acción o praxis y el discurso o lexis, de los que surge la esfera de los asuntos humanos. Lo necesario o útil no forma parte de dichas actividades (1) (p. 39). Hay que entender el discurso del ciudadano en la comunidad política, no como encontrar los mejores pensamientos, sino las palabras más oportunas a cada momento (pp. 39-40), en lo que es una forma de acción. Además, el problema de la necesidad y la libertad, y sus diferentes concepciones en la época antigua y moderna, tiene una serie de consecuencias en la forma como se concibe la vida humana y la sociedad. Arendt define la libertad no en un contexto de subjetividad y voluntad (critica situar la libertad en el campo de la volición, Arendt ¿Qué es la libertad? (5), p. 157), sino, como Aristóteles y otros pensadores griegos en la articulación de la comunidad política. Por ejemplo, Arendt interpreta la posición de Aristóteles en torno a la esclavitud desde el concepto de necesidad. Aristóteles defendía el uso de la palabra hombre para designar a quienes no estuvieran sujetos a la necesidad, no tuvieran que llevar a cabo labor. Los miembros de la especie humana serían aquéllos que, de facto, no estuvieran totalmente sujetos a la necesidad (1) (p. 100).

Es preciso completar esta comparación haciendo referencia al comienzo del pensamiento filosófico o contemplación de la verdad para Aristóteles: partiendo de presupuestos claramente cercanos a Platón, escribe al inicio del Libro Primero (A) de la Metafísica (6): “Todos los hombres por naturaleza desean saber.”  Como señala Arendt (1) (pp. 327, 357), para Platón y Aristóteles el comienzo del pensamiento es el asombro ante el ser: “los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza” (6) (982b, 10-15). Contemplación entendida de modo muy cercano a la fabricación: la actividad teórica de trazar teorías (1) (pp. 327-8). El contraste con la época moderna, razona Arendt (1), es fuerte, pues en ella se da lo que denomina “alienación del mundo”: la clave está en que el poder incrementado del hombre sobre el mundo, la transformación de éste a partir de la ciencia moderna de Galileo (lo que llama el punto de Arquímedes o consideración universal del ser, como desde fuera de la Tierra), se origina en el alejamiento del hombre del mundo (1) (p. 350). Una condición moderna muy diferente a la aristotélica de confianza en los sentidos, en la razón, y en el conocimiento espontáneo del ser (que se revela).

En definitiva, existe un diálogo histórico entre los diferentes pensadores en torno a las formas de actividad humana y sus condiciones. En ese debate inter temporal, destacan la inversión que realiza la época moderna en relación con la importancia de la vita activa y la vita contemplativa, la posición diferente de Arendt sobre la diversidad de estas formas de vida, y el diálogo en la obra de esta pensadora entre ella misma y las teorías de Aristóteles.

Referencias pregunta 3

(1) Hannah A. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales), Paidós, Barcelona, 2022.

(2) Marx, K. (2010). Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Fundación Editorial El perro y la rana.

(3) Aristóteles (2002). Ética a Nicómaco (trad. M. Araujo y J. Marias). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Aristóteles vivió 384-322 a.C.

(4) Arendt, H. (2017). ¿Qué es la autoridad?. En H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, trad. A. Poljak, Austral, 2017.

(5) Arendt, H. (2017). ¿Qué es la libertad?. En H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, trad. A. Poljak, Austral, 2017.

(6) Aristóteles (1994). Metafísica (trad. T. Calvo Martínez). Madrid: Gredos. Aristóteles vivió 384-322 a.C.

---

[1] ignacioesro@gmail.com, https://orcid.org/0000-0002-5376-0543

Ignacio Escañuela Romana

Se comenta un texto de Kant de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (Cap. I, [ [ A 17 ]). Formato de las pruebas de acceso a la universidad en Andalucía (tres preguntas).

Es una propuesta de comentario totalmente personal.

Enlace al comentario:

ESCCDU-2.pdf

Escañuela, Romana, Ignacio

Una reflexión sobre el impacto de la inteligencia artificial en los seres humanos. Centrada en la diferencia entre lo físico y lo digital, entre la vida y la mediación tecnológica. Los avances técnicos y organizativos, por una parte, nos alejan de la dependencia de necesidades vitales no satisfechas, alargando la esperanza de vida y mejorando el bienestar. Aunque es preciso recordar la desigualdad, que produce situaciones de pobreza para una parte de la humanidad. Pero, por otra parte, nos apartan de las experiencias en el tiempo, la inmediatez.

https://philpapers.org/rec/ESCIAE